فوکو در کتاب «ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟» ـ که حاصل دو سفر او به ایران در آستانه انقلاب است ـ و نیز در برخی مصاحبه‌ها و نوشتارهای دیگر خود، از جمله گفت‌وگوی معروف «ایران، روح یک جهان بی‌روح» (با پیربلانشه و دیگران)، به‌طور جدی به این مسأله می‌پردازد. فوکو در این آثار تصریح می‌کند که انقلاب اسلامی ایران را نمی‌توان صرفاً به‌عنوان یک خیزش مبتنی بر عاطفه یا ایمان تفسیر کرد، بلکه این انقلاب واجد نوعی عقلانیت و خودآگاهی تاریخی بوده است.

او در این تحلیل‌ها، با رویکردی انتقادی، به شبهه‌ای می‌پردازد که عمدتاً از سوی طرفداران سلطنت مطرح می‌شد. بر اساس این شبهه، گفته می‌شد که مردم ایران در جریان انقلاب، تنها می‌دانستند چه چیزی را نمی‌خواهند ـ یعنی نظام سلطنت و شخص شاه ـ اما درباره آنچه می‌خواهند، یعنی وجه ایجابی انقلاب، تصور روشنی نداشتند. فوکو این تلقی را به‌صراحت نقد می‌کند و بر خلاف آن، تأکید دارد که مردم ایران هم به وجه سلبی انقلاب آگاه بودند و هم به وجه ایجابی آن.

فوکو در گزارش‌های خود تصریح می‌کند که برخلاف بسیاری از روشنفکران غربی که از موضعی بیرونی به تحلیل انقلاب می‌پرداختند، او مستقیماً به میان مردم رفت، در کوچه‌ها و خیابان‌ها با افراد عادی گفت‌وگو کرد و حتی با برخی علما در قم دیدار داشت. حاصل این مواجهه میدانی، برای فوکو این جمع‌بندی را به‌دنبال داشت که مردم به‌خوبی می‌دانستند چه می‌خواهند. او نقل می‌کند که از هر پنج نفری که با آنان صحبت کرده، چهار نفر به‌صراحت گفته‌اند: «ما حکومت اسلامی می‌خواهیم».

فوکو با طرح این مشاهدات، می‌کوشد بر نقش اسلام و مذهب به‌عنوان وجه اصلی ایجابی و پیش‌برنده انقلاب اسلامی تأکید کند. این نکته، به‌ویژه در نقد خوانش‌های مارکسیستی و دترمینیستی از انقلاب اهمیت دارد؛ خوانش‌هایی که افراد را صرفاً محصول ساختارهای تاریخی می‌دانند و برای اراده انسانی و کنش آگاهانه جمعی، نقش تعیین‌کننده‌ای قائل نیستند. فوکو در برابر این دیدگاه‌ها، از لحظه ظهور اراده جمعی، از تکوین مفهوم «مردم» و از تأسیس این مفهوم در متن انقلاب اسلامی سخن می‌گوید.

از منظر فوکو، بنیاد این اراده جمعی و این لحظه تأسیس، معنویت و دین است. دین، به‌مثابه عامل اصلی رانش و حرکت مردم، نقش محوری در ظهور این خیزش اجتماعی ایفا کرده است. از همین‌رو، فوکو در تحلیل انقلاب ایران، مفهومی را وارد دستگاه مفهومی خود می‌کند که پیش از آن، تنها به‌ندرت ـ آن هم در بررسی‌هایی درباره مسیحیت ـ از آن استفاده کرده بود: مفهوم «معنویت سیاسی»(Political Spirituality) .

او با به‌کارگیری این مفهوم، می‌کوشد نشان دهد که انقلاب اسلامی ایران، هم حامل وجوه ایمانی و معنوی بوده و هم واجد نوعی عقلانیت و حکمت. به بیان دیگر، این خیزش اجتماعی صرفاً بر ایمان خام استوار نبود، بلکه نسبتی عمیق با عقلانیت و خودآگاهی تاریخی داشت. گویی فوکو این عقلانیت و حکمت را نه در نظریه‌های انتزاعی، بلکه در کوچه‌پس‌کوچه‌های تهران و در میان مردم عادی مشاهده کرده است.

در همین چارچوب است که فوکو تأکید می‌کند مردم ایران از چرایی انقلاب خود آگاه بودند. تکرار این گزاره از سوی او ـ که از هر پنج نفر، چهار نفر بر خواست «حکومت اسلامی» تأکید داشتند ـ نشان‌دهنده آن است که به‌زعم فوکو، وجه ایجابی انقلاب اسلامی برای مردم کاملاً روشن بوده است. این نکته، یکی از اساسی‌ترین دلالت‌های تحلیل فوکو از انقلاب اسلامی به‌شمار می‌آید.

نسبت معنویت و سیاست؛ رد الگوی سکولارِ «دینِ غیرسیاسی»

بخشی از این مسأله به روح تشیع و حتی به روح فرهنگ ایرانی بازمی‌گردد. در فرهنگ اسلامی ـ به‌ویژه فرهنگ تشیع ـ سیاست و معنویت از یکدیگر منفک نیستند؛ اساساً اسلام، و به‌ویژه قرائت شیعی آن، نسبت وثیقی با امر سیاسی و امر اجتماعی دارد. امام خمینی(س) نیز در آثار خود، از جمله در «ولایت فقیه»، تأکید می‌کند که نسبت آیات اجتماعی اسلام با آیات فردی آن بسیار گسترده‌تر است. به این معنا که اگر با رویکرد پدیدارشناسانه به اسلام، به‌مثابه یک جهان معنوی، نظر کنیم، درمی‌یابیم که این دین واجد روح مبارزه و سیاست‌ورزی است.

به همین دلیل تشیع در تاریخ ایران همواره بنیان‌گذار و تقویت‌کننده روح مقاومت و مبارزه ملی بوده است. در میان تمامی فرق اسلامی، تشیع توجه ویژه‌ای به سیاست دارد و این امر در آثار اندیشمندان و بزرگان دین به‌خوبی آشکار است. بنابراین معنویت در این سنت به کناره‌گیری از سیاست منجر نمی‌شود؛ بلکه بالعکس، معنویت در متن حادثه سیاسی حضور می‌یابد، آن را معنادار می‌کند و سیاست و معنویت به‌طور متقابل یکدیگر را بازتولید می‌کنند. به همین دلیل است که فوکو در تحلیل خود، ایرانِ عصر انقلاب را «روحی در جهانی بی‌روح» توصیف می‌کند؛ جهانی که در آن سیاست از معنویت گسسته شده است. در سنت اندیشه مدرن غرب نیز، از دوره ماکیاولی به بعد، سیاست از بنیادهای اخلاقی و معنوی خود فاصله گرفته است.

این در حالی است که در جهان باستان، فلسفه سیاسی کلاسیک یونان و نیز فلسفه سیاسی جهان اسلام، سیاست و اخلاق را در پیوندی عمیق می‌دیدند؛ سیاست اخلاق جمعی بود و اخلاق سیاست فردی. در سنت ایرانی نیز این پیوستگی بسیار برجسته‌تر است. یونانیان سیاست‌ورزی را محدود به شهر می‌دانستند، اما در سنت ایرانی، نظم مدنی، نظم سیاسی، نظم کیهانی و حتی نظم درونی انسان در تناظری مستمر با یکدیگر قرار دارند. ازاین‌رو، قلمرو سیاست‌ورزی تمام عرصه هستی را دربرمی‌گیرد؛ از عالم درون انسان تا عالم بیرون.

در همین چارچوب است که امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «کسی که نتواند خود را سیاست کند، نمی‌تواند دیگران را سیاست نماید.» کارکرد معنویت نیز همین است: ایجاد تعادل درونی در انسان. فردی که از این تعادل برخوردار نباشد، در عرصه بیرونی و سپس در مقام حکمرانی نیز موجب برهم‌خوردن تعادل می‌شود؛ چنان‌که نمونه‌های آن را در برخی شخصیت‌های سیاسی معاصر می‌توان مشاهده کرد؛ افرادی که عدم تعادل درونی آنان به خشونت، جنگ‌افروزی و جنایت در عرصه جهانی منجر شده است.

در فرهنگ ایرانی نیز یکی از مفاهیم بنیادی، ایده «خویشکاری» در ایران باستان است که در سنت اسلامی و شیعی در قالب «عدالت» تداوم یافته است. بدین معنا، مفهوم ایران و امر ایرانی را می‌توان با نسبت آن با امر سیاسی فهم کرد؛ چرا که در تاریخ ایران، «اخلاق و سیاست» و «معنویت و سیاست»، هیچ‌گاه از یکدیگر جدا نبوده‌اند. این پیوستگی در اسلام و تشیع نیز استمرار یافته است. حتی در دوران معاصر، برخلاف برخی قرائت‌های سنت‌گرایانه غیرفعال‌کننده، امام خمینی(س) قرائت اصیل اسلام را احیا می‌کند و اسلام سیاسی را در کنار اسلام معنوی می‌نشاند. از نظر امام، نمی‌توان صرفاً با اتکای به معنویت فردی با نظام‌هایی چون رژیم پهلوی یا قدرت‌های استکباری مواجه شد؛ بنابراین اسلام سیاسی باید در کنار اسلام معنوی قرار گیرد تا مبارزه ممکن شود.

به همین دلیل امام به‌گونه‌ای جدی الگوی سکولارِ دینِ غیرسیاسی را نقد می‌کند و حرکت ایشان از این حیث حرکتی تازه در جهان معاصر به‌شمار می‌رود؛ جهانی که در آن معنویت و سیاست از هم گسسته تلقی می‌شدند. اما در انقلاب اسلامی، لحظه‌ای نو از «معنویت سیاسی» پدید می‌آید؛ لحظه‌ای که فوکو بعدها آن را در آثار خود درباره ایرانیان به تفصیل صورت‌بندی می‌کند.

رهبری به‌مثابه «مفسر معنویت» نه صرفاً بسیج‌گر سیاسی

در اینجا می‌توان به تعبیر هانری کربن از «روح ملی» یا همان نبوغ ملی ایرانیان اشاره کرد؛ مفهومی که او آن را با عنوان «اِتوس ایرانی» صورت‌بندی می‌کند. از منظر کربن، اتوس ایرانی همان امری است که «ما»ی ایرانی را ساخته و قوام بخشیده است؛ نوعی هویت جمعی که واجد مؤلفه‌هایی مشخص است. یکی از بنیادی‌ترین مؤلفه‌های این اتوس، معنویت و معناخواهی است؛ نکته‌ای بسیار مهم، هم در سطح فردی و هم در ساحت تاریخی ایران.

در تاریخ ایران، مردم ـ چه به‌صورت فردی و چه به‌صورت جمعی ـ حامل نوعی معنویت تاریخی بوده‌اند. این معنویت ریشه در ایران باستان دارد و در ایران پس از اسلام، به‌ویژه در بستر تشیع، نه‌تنها تداوم یافته، بلکه به سطحی متعالی‌تر ارتقا پیدا کرده است. به همین دلیل است که کربن در تحلیل خود از سکولاریسم، تعبیر خاصی را به‌کار می‌برد؛ او سکولاریسم را به معنای «زیستن در ظاهر عالم و فراموشی باطن عالم» می‌داند. بر این اساس، کربن معتقد است که ایرانیان در طول تاریخ هرگز سکولار نبوده‌اند، زیرا آنان هیچ‌گاه صرفاً در سطح ظواهر عالم متوقف نشده و همواره به باطن و حقیقت نهفته در پس پدیدارها باور داشته‌اند.

از نگاه کربن، ایرانیان همواره معتقد بوده‌اند که در پس هر فیزیک، متافیزیکی نهفته است؛ در پس هر ماده، معنایی حضور دارد؛ و در ورای جهان پدیدارها و ظواهر، حقیقتی باطنی و عمیق وجود دارد. دقیقاً به همین دلیل است که او تاریخ ایران را ذیل «تاریخ قدسی» تفسیر می‌کند. حتی در نقد دیدگاه‌هایی که ایران را صرفاً یک امپراتوری می‌دانند ـ دیدگاهی که گاه مدافعان ایده سلطنت مطرح کرده‌اند ـ کربن تأکید می‌کند که ایران فقط یک امپراتوری سیاسی نبوده، بلکه نقطه کانونی معنا در تاریخ جهان به‌شمار می‌آید.

این معناخواهی را کربن در تشیع نیز بازمی‌یابد و یکی از درخشان‌ترین تعابیر او آن است که «تشیع، حیات انسان اهل معناست». از منظر او، معناخواهی از ایران مزدایی ـ که در متون زرتشتی همچون اوستا و به‌ویژه در گات‌ها، که بسیاری از آنها نیایش‌نامه‌اند، تجلی یافته ـ تا ایران شیعی امتداد داشته است. در ایران پس از اسلام نیز، دعا و نیایش یکی از مهم‌ترین مظاهر این معناخواهی و معنویت‌طلبی بوده است. به‌تعبیر کربن، از ایران مزدایی تا ایران شیعی، این گرایش به معنا و معنویت در ذات مردم ایران حضور داشته و امری عارضی یا تحمیلی نبوده است. البته اسلام و تشیع، این گرایش را هم استمرار بخشیده‌اند و هم به سطحی والاتر رسانده‌اند.

در دوران معاصر، و به‌ویژه با وقوع انقلاب اسلامی، این معنویت تاریخی برای نخستین‌بار تجسمی سیاسی و خصلتی جمعی پیدا می‌کند. لحظه ظهور «اراده جمعی سیاسی» دقیقاً بر پشتوانه همین معنویت رخ می‌دهد. از این منظر، انقلاب اسلامی را می‌توان نقدی جدی بر تحلیل‌های اکونومیستی و مادی‌گرایانه دانست؛ تحلیل‌هایی که انقلاب را عمدتاً بر پایه عوامل اقتصادی یا شرایط مادی توضیح می‌دهند و مثلاً ادعا می‌کنند که مشکلات معیشتی یا نابرابری‌های اقتصادی علت اصلی قیام مردم بوده است. بی‌تردید این عوامل می‌توانند نقش کاتالیزور یا بستر را ایفا کنند، اما عامل اصلی و تعیین‌کننده انقلاب، چیز دیگری بوده است.

بنا به فرموده‌های امام خمینی(س)، مردم پیش از آنکه دست به انقلاب سیاسی و اجتماعی بزنند، درون خود دچار تحولی عمیق شده بودند. آنان به نوعی «انقلاب باطنی» رسیده بودند؛ انقلابی که در آن، درکشان از انسان، جهان، تاریخ و وظایف انسانی دگرگون شد. این تحول درونی، در نهایت به جلوه‌ای بیرونی انجامید و به انقلاب اجتماعی و سیاسی عظیمی تبدیل شد که سرنوشت‌ساز بود. بنابراین، معنویت‌خواهی و معناخواهی همواره در متن هویت تاریخی مردم ایران وجود داشته است؛ اما با انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی(س)، این معنویت به سطح خودآگاهی ارتقا یافت.

در این میان، نقش امام خمینی(س) تعیین‌کننده است. امام این معنویت را از سطح ناخودآگاه تاریخی جامعه به سطح خودآگاهی رساند و آن را به بنیانی برای امر سیاسی تبدیل کرد. سیاست، دست‌کم در آن برهه انقلابی، نمی‌توانست در غیاب این عنصر معنوی به پیش رود. امام بود که توانست معنویت را از ساحت فردی به ساحت اجتماعی، تاریخی و ساختاری منتقل کند.

این امر، بی‌تردید با خود معنویت امام نیز پیوند وثیق داشت. اگرچه بسیاری از مردم با آثار مکتوب امام ـ چه آثار عرفانی، چه سیاسی و چه اجتماعی ـ آشنایی مستقیم نداشتند و حتی بسیاری از مردم، کتاب‌هایی مانند ولایت فقیه را نخوانده بودند، اما در شخصیت امام، تجسم عینی همان اتوس ایرانی را مشاهده می‌کردند. مردم در امام، معنویت، مبارزه، شجاعت و صداقت را به‌صورت توأمان می‌دیدند. امام خمینی، به‌معنای دقیق کلمه، تجسم پیوند سیاست و عرفان، و سیاست و معنویت بود.

روح ملی ایرانیان، همواره مشتمل بر دو عنصر اساسی بوده است: حماسه و عرفان. عرفان، حماسه درون است و سیاست و حماسه، عرفان در صحنه. این دو از یکدیگر جدا نیستند. امام نیز هم‌زمان نماینده هر دو بود: رهبری شجاع، نترس و حاضر در میدان مبارزه، و در عین حال، قهرمانی معنوی و مجاهدی در میدان مبارزه با نفس.

این وحدت میان گفتار و کردار، میان معنویت و سیاست، در احساسات عرفانی مردم نسبت به امام کاملاً متجلی بود. مردم می‌دیدند که سخن و عمل امام یکی است؛ هم اهل حماسه است و هم اهل عرفان. از همین‌رو می‌توان گفت که امام خمینی، در نهضت اسلامی، هم نماینده اسلام سیاسی بود و هم نماینده اسلام معنوی.

در نهایت، امام توانست معنویت را از یک خصلت فردی به یک خصلت تاریخی، اجتماعی و ساختاری تبدیل کند. رهبری ایشان صرفاً تفسیر معنوی دین نبود، بلکه نوعی بسیج اجتماعی بود؛ اما نه بسیجی مبتنی بر آتوریته از بالا به پایین، آن‌گونه که در جنبش‌های فاشیستی مشاهده می‌شود. در انقلاب اسلامی، نخست «رستاخیزی در جان‌ها» رخ داد و سپس این رستاخیز درونی، به رستاخیزی بیرونی و اجتماعی تبدیل شد. همین تقدم رستاخیز درونی بر رستاخیز بیرونی است که انقلاب اسلامی ایران را از بسیاری دیگر از انقلاب‌های جهان متمایز می‌سازد.

ناکافی‌بودن تبیین‌های صرفاً مادی و ساختاری

اگر مؤلفه‌های معنویت را از تحلیل انقلاب اسلامی حذف کنیم، آیا ابزارهای متعارف جامعه‌شناسی سیاسی ـ شامل نظریه‌های مربوط به نابرابری، سرکوب، بحران مشروعیت و دیگر تبیین‌های رایج انقلاب‌ها‌، از نظریات اقتصادمحور و توسعه‌نامتوازن گرفته تا دیدگاه‌های ساختارگرا و پساساختارگرا ـ توانایی تبیین انقلاب اسلامی را خواهند داشت؟ پاسخ منفی است، چرا که معنویت را نمی‌توان از این انقلاب کنار گذاشت.

لیلی عشقی در کتاب «زمانی میان زمان‌ها؛ امام، شیعه، ایران» تعبیر دقیقی در این زمینه دارد. او تصریح می‌کند که درک و فهم انقلاب ایران بدون درک «متافیزیک ایرانی» ناممکن است. این متافیزیک ایرانی چیست؟ بخشی از آن در معنویت و بخش دیگر در عرفان نهفته است. بر همین اساس، رویکردهایی که پیوسته بر عوامل بیرونی همچون اقتصاد، نابرابری یا شکاف طبقاتی تأکید می‌کنند، در اصل از درک این متافیزیک ایرانی عاجزند. مصادیق بارز این رویکردها، گرایش‌های چپ در تحلیل انقلاب هستند که در آثار متعدد خود تلاش کرده‌اند انقلاب را در چارچوب عوامل اقتصادی و طبقاتی تبیین کنند. اما خروجی این نگاه، بی‌توجهی به همان چیزی است که فوکو با تعبیر «معنویت سیاسی» از آن یاد می‌کند.

چنین رویکردهایی، به دلیل تمرکز مفرط بر متغیرهای بیرونی، از مشاهده لایه‌های درونی و معنوی انقلاب اسلامی ناتوان می‌مانند. ازاین‌رو، باید به‌صورت پدیدارشناسانه به انقلاب اسلامی نگریست. هنگامی که نگاه پدیدارشناسانه اتخاذ شود، پژوهشگر از تحمیل پیش‌فرض‌های خود بر رخداد پرهیز می‌کند و می‌کوشد خودِ رخداد را به سخن درآورد و از درون آن معنا را کشف کند.

پدیدارشناسی، همان‌گونه که در سنت فلسفی ما نیز می‌توان ریشه‌های آن را یافت، در واقع نوعی «کشف‌المحجوب» است؛ یعنی کنار زدن پرده‌ای که میان ما و حقیقت نهفته قرار گرفته است. در این معنا، پژوهشگر نه معنای مورد نظر خود را بر پدیده تحمیل می‌کند و نه آن را با مقولات پیش‌ساخته تطبیق می‌دهد، بلکه اجازه می‌دهد پدیده خود آشکار شود.

در تحلیل انقلاب اسلامی نیز باید همین روش را برگزید. همان‌گونه که در آثار برخی نظریه‌پردازان چپ یا حتی راست و لیبرال دیده می‌شود، هنگامی که انقلاب صرفاً بر پایه شکاف طبقاتی، بحران اقتصادی یا میل به آزادی تبیین می‌شود، نتیجه آن فروکاستن معنای انقلاب به سطوحی قشری و تقلیل‌یافته است. بی‌تردید انقلاب اسلامی با مفاهیمی چون عدالت و آزادی بی‌ارتباط نیست، اما این مفاهیم باید در پرتو آن سیر «کشف‌المحجوب» فهم شوند؛ یعنی اجازه دهیم تا خود انقلاب از پس پرده با ما سخن بگوید.

تنها در این صورت است که می‌توان به درکی عمیق‌تر و روشن‌تر از ماهیت انقلاب اسلامی دست یافت. تأکید صرف بر عوامل مادی و ساختاری، انقلاب را از «متافیزیک ایرانی»‌ای که لیلی عشقی از آن سخن می‌گوید جدا می‌سازد، و به همین دلیل نیز، چنین تحلیل‌هایی از درک کامل حقیقت این واقعه تاریخی ناتوان می‌مانند.

پیوند معنویت با «فلسفه سیاسی مردم»

در تحلیل این موضوع باید تصریح کرد که به‌نظر می‌رسد خودِ امام در انقلاب اسلامی دارای موضوعیت مستقل تحلیلی است. این نقش را نمی‌توان صرفاً به‌مثابه یک عامل ثانویه یا برآمده از شرایط متأخر انقلاب تفسیر کرد.

در این زمینه، هانری کربن تحلیلی قابل‌توجه ارائه می‌دهد. او در جایی تصریح می‌کند که شخصیت امام خمینی، از منظر مردم، «پهلو به افسانه می‌زند». این تعبیر، ناظر به نوع خاصی از حضور امام در ذهن و جان جامعه ایرانی است؛ حضوری که محدود به مقطع زمانی خاص یا چند ماه پایانی انقلاب نیست. برخلاف برخی روایت‌ها ـ که گاه در میان بخشی از فضای روشنفکری مطرح می‌شود ـ این ادعا که امام تنها در دو یا سه ماه آخر انقلاب «موج‌سواری» کرده و رهبری نهضت را به دست گرفته، تحلیلی نادرست و فاقد پشتوانه تاریخی است.

از زمانی که مبارزات، رنگی رادیکال به خود می‌گیرد، به‌ویژه از سال‌های ۱۳۴۱ و ۱۳۴۲، رهبری امام در نهضت اسلامی برای بخش‌های وسیعی از جامعه پذیرفته شده بود. با شدت گرفتن مبارزات از تابستان ۱۳۵۶، این رهبری به‌صورت قاطع و بی‌بدیل تثبیت می‌شود. از آن مقطع به بعد، هر نیرویی که قصد ورود به این رستاخیز جمعی را داشت و نمی‌خواست از صحنه حذف شود، ناگزیر بود با امام، با زبان او، با ادبیات او و با پرچمی که او برافراشته بود همراهی کند. به همین دلیل، امام در این رخداد تاریخی نه صرفاً یک مفسر یا هدایت‌گر، بلکه یک کانون معنا و مرجع جهت‌دهنده به کنش جمعی بود.

امام خمینی، درکی عمیق و ریشه‌دار از مفهوم «مردم» داشت؛ درکی که به‌طور جدی بر سنت فکری و تاریخی خود ما استوار بود. ایشان هم‌زمان با شناخت دقیق از تحولات جدید جهان و تجربه‌های مدرن، به‌خوبی با تاریخ معاصر ایران آشنا بود. امام، تجربه مشروطه و ضعف‌های آن را می‌شناخت، و نسبت به پیامدهای کودتای ۲۸ مرداد و به حاشیه رانده شدن نقش مردم به‌عنوان یک عامل تاریخی، آگاهی عمیق داشت. این تجربه‌های تاریخی، برای امام آموزنده بود؛ هم به‌لحاظ سلبی، برای پرهیز از تکرار خطاهای گذشته، و هم به‌لحاظ ایجابی، برای صورت‌بندی الگویی نو از حضور مردم در تاریخ.

در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، امام این خطاها را تکرار نکرد. ایشان با خودآگاهی تاریخی و هوشمندی سیاسی، بستری فراهم کرد که در آن مردم نه‌تنها به عاملیت تاریخی دست یافتند، بلکه به فاعلیت تاریخی نیز رسیدند؛ به این معنا که خود را صاحب نقش، مسئول سرنوشت و کنشگر آگاه تاریخ می‌دانستند. این درک، در اندیشه سیاسی امام به‌روشنی قابل مشاهده است؛ چه در کتاب ولایت فقیه، و چه در مصاحبه‌ها و سخنرانی‌های ایشان در نجف، پاریس و قم.

انتخاب قالب «جمهوری» برای نظام سیاسی آینده، دقیقاً در همین چارچوب قابل فهم است. هنگامی که از امام درباره معنای جمهوری پرسیده می‌شود، ایشان تصریح می‌کند که جمهوری همان چیزی است که در جهان شناخته شده است؛ اما این جمهوریت، در نسبت با دین معنا می‌یابد. از منظر امام، جمهوریت نمی‌تواند سکولار باشد، زیرا مردم ایران مردمی دیندارند. ازاین‌رو، در انقلاب اسلامی، ما شاهد گذار تاریخی از «نظم سلطانی» به «نظم جمهوری» هستیم؛ گذاری که در آن، اراده عمومی که پیش‌تر فاقد عاملیت و فاعلیت بود، به مرکز صحنه تاریخ منتقل می‌شود.

امام خمینی با اتکا بر معنویت سیاسی و با درکی عمیق از فلسفه سیاسی مردم ـ فلسفه‌ای که عمیقاً ریشه در معنویت دارد و به‌هیچ‌وجه سکولار نیست ـ تصویری کاملاً متفاوت از «مردم» را به جهان عرضه کرد. این تصویر، تنها زمانی به‌درستی فهم می‌شود که اتوس ایرانی و متافیزیک ایرانی به‌درستی شناخته شود. در چنین افقی است که تجسم مردم در لحظه انقلاب، صورتی کاملاً متمایز از سایر انقلاب‌های جهان پیدا می‌کند.

برای نمونه، در بسیاری از انقلاب‌های کلاسیک، همچون انقلاب فرانسه یا انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷ روسیه، تنها درصد اندکی از مردم ـ گاه بین یک تا دو درصد ـ به‌طور مستقیم درگیر رخدادهای انقلابی بوده‌اند. حتی در انقلاب بلشویکی، یک مرحله شورش شهری (مانند بلوای نان در پتروگراد) و سپس یک کودتای سازمان‌یافته علیه دولت ملی‌گرای وقت رخ می‌دهد. اما در انقلاب اسلامی ایران، دست‌کم ۱۳ تا ۱۴ درصد کل جمعیت کشور به‌طور مستقیم درگیر انقلاب بودند، و اگر مشارکت شهری، اعتصابات و حضور جمعی را در نظر بگیریم، حدود ۴۰ تا ۵۰ درصد جمعیت شهرها در فرآیند انقلاب نقش فعال ایفا کردند.

از این حیث، انقلاب اسلامی ایران از نظر گستره و عمق مشارکت مردمی، در تاریخ جهان کم‌نظیر و بلکه بی‌سابقه است. این رستاخیز جمعی، تنها با ارجاع به عوامل مادی یا ساختاری قابل تبیین نیست، بلکه باید ریشه آن را در معنویت سیاسی و عنصر دین جست‌وجو کرد. دینی که البته محدود به ایران پس از اسلام نیست، بلکه ریشه‌هایی عمیق در ایران پیش از اسلام دارد و با اسلام و به‌ویژه تشیع، این ریشه‌ها تعمیق و تقویت شده‌اند.

یکی از پرشورترین صحنه‌های تجسم این فلسفه سیاسی مردم و این تعریف نو از «مردم»، در آیین‌ها و مناسبت‌های دینی انقلاب نمایان شد؛ از جمله تظاهرات عظیم روزهای تاسوعا و عاشورا، و نیز راهپیمایی‌ها و تجمعاتی که به مناسبت اربعین شهدای انقلاب برگزار می‌شد. اربعین، به‌عنوان مفهومی عمیقاً دینی و آیینی، و سوگواری چهل‌روزه برای درگذشتگان، همگی دلالت‌های روشنی از پیوند دین، معنویت و کنش جمعی در انقلاب اسلامی دارند؛ دلالت‌هایی که در تحلیل انقلاب نباید نادیده گرفته شوند.

معنویت؛ سرمایه تمدنی یا نیروی بسیج اولیه؟

در این رابطه باید تأکید کرد همان عاملی که موجب استقرار انقلاب شد، خود عامل استمرار آن نیز هست. این نکته‌ای بنیادین است. نیرویی که توانست لحظه رخداد انقلاب را بیافریند و آن لحظه باشکوه و خیره‌کننده را ـ همچون نقطه اوج فوران یک فواره ـ خلق کند، همان «معنویت سیاسی» بود.

بدیهی است که این معنویت، به‌ویژه در شرایط پس از عبور از برهه انقلابی، ممکن است با شدت و ضعف‌هایی مواجه شود. منظور از برهه انقلابی، دوره‌ای است که جامعه از زیست عادی خود خارج می‌شود و تحت تأثیر تکانه‌های شدید انقلاب قرار می‌گیرد؛ طبیعی است که پس از آن، برخی نمودها فروکش کند. بااین‌حال، این معنویت سیاسی، دست‌کم در جامعه ایرانی، همچون آتشی زیر خاکستر در بطن جامعه حضور دارد. جامعه‌ای که چند هزار سال تداوم زندگی جمعی خود را با این خصلت معنوی حفظ کرده است.

به نظر می‌رسد، در برهه امروز، مسأله اصلی نه فقدان این معنویت، بلکه ناتوانی ما در بهره‌برداری نهادی و ساختاری از آن بوده است. این معنویت سیاسی، بیش از آنکه به یک خصلت نهادی و ساختاری تبدیل شود، در بسیاری از موارد در سطح یک خصلت شخصی باقی مانده است. ما نتوانسته‌ایم آن را متناسب با ایده انقلاب اسلامی، در فرآیند دولت‌سازی و سامان‌دهی ساختارهای حکمرانی به‌طور کامل وارد کنیم. از همین رو، بخشی از بروکراسی فرساینده‌ای که گاه در کشور مشاهده می‌شود، بیشتر به نوعی فرمالیسم شباهت دارد که در نقطه مقابل معنویت سیاسی قرار می‌گیرد. این امر نشان‌دهنده ضعف‌هایی در مقام عمل است، نه فقدان ظرفیت در سطح ایده.

بااین‌حال، من معتقدم که این معنویت سیاسی، واجد ظرفیتی پایدار برای سامان‌دهی سیاست حکمرانی و کنش اجتماعی است. شواهد آن را می‌توان در استمرار کنش اجتماعی و سیاسی جامعه ایرانی مشاهده کرد. نمونه‌های عینی آن، حضور مردم در مقاطع بحرانی، از جمله در جنگ دوازده‌روزه، راهپیمایی ۲۲ دی‌ماه پس از کودتای آمریکایی-صهیونی و حوادث تروریستی دی‌ماه ۱۴۰۴، و نیز حضور پرشمار مردم در راهپیمایی ۲۲ بهمن امسال است. این رخدادها نشان می‌دهد که معنویت سیاسی همچنان می‌تواند به‌عنوان عاملی نیرومند، نیروی اجتماعی تولید کند و کنش جمعی را در جامعه ایرانی سامان دهد.

مسأله اصلی آن است که این ظرفیت، آن‌گونه که باید، در دل ساختار حکمرانی ترجمه و نهادینه نشده است. معنویت سیاسی باید از سطح خصلت فردی فراتر رفته و به یک ویژگی نهادی، ساختاری، قانونی و پایدار تبدیل شود. از منظر مفهومی و معرفتی، ما از چنین ظرفیتی برخورداریم؛ اما تحقق آن نیازمند کار فکری عمیق، اندیشیدن نظام‌مند، ژرف‌کاوی نظری و صرف زمان است. این فرآیند، یکی از دشوارترین وجوه تمدن‌سازی و دولت‌سازی به‌شمار می‌آید؛ به‌ویژه آنجا که این معنویت باید به «زبان دولت‌سازی» ترجمه شود.

با وجود این دشواری‌ها، باید تأکید کرد که این معنویت سیاسی، دست‌کم در حوزه کنش اجتماعی و سیاسی، تاکنون توانسته است در مقاطع حساس، به حفظ ایران و جمهوری اسلامی یاری رساند. اما برای آنکه این ظرفیت در سطح دولت‌سازی و حکمرانی نیز به‌طور کامل تحقق یابد، مسیر دشوار و در عین حال ضروری‌ای پیشِ‌رو داریم؛ مسیری که اگرچه پرچالش است، اما به لحاظ نظری و معرفتی، زمینه‌های آن در اندیشه و تجربه تاریخی ما وجود دارد.